1. Kultur und jüdische Identität. - Ein Diskurs der modern-orthodoxen Annäherung an den Kultur-Begriff
und eine Diskussion nicht orthodoxer Quellen
Rabbiner Arie Folger
2. Jüdische Identität, der Staat Israel und die Diaspora
Prof. Alice Shalvi
3. Wandernde Buchstaben, verwandelte Buchstaben. Der gerade Weg von der Hieroglyphe zur lateinischen Schrift und der
eigenartige Schlenker des hebräischen Alef-Beits.
Henri Mugier
4. Gegenstände erzählen ihre Geschichte. Auf Entdeckungsreise im Jüdischen Museum
Orli Herz
5. Die Seele Israels" oder: "Ist unsere Stimme immer noch die Stimme Jakobs?"
Rabbiner Michael Goldberger
6. Beten und Gebet. Maimonides, Heschel, Leibowitz und wir
Ruth Gellis
7. Jüdische Schweizer oder Juden in der Schweiz? Jüdische Identität am Beispiel eines Zürcher Freundeskreises
Dr. Erik Petry
8. Anfang und Ende im Midrasch Bereschit Rabba
Dr. Susanne Plietzsch
9. Unterwegs zu einer neuen Identität. Die Aufnahme ins Judentum in Halacha und Geschichte
Michel Monheit
10. Auf der Suche nach einer amerikanischen Identität: Eine jüdische Familie im New York der Kolonialzeit
Sara Kviat Bloch
11. Buchstaben zum Leben erwecken. Workshop Kalligraphie
Henri Mugier
12. Die Suche nach dem "Ich". Unterwegs mit Alice im Wunderland
Zvi Bebera
13. Fotogalerie von den Shiurim/Sessions
14. Programm (im pdf-Format) - Speichern der PDF: Rechte Maustaste und "speichern unter..."
Rabbiner Arie Folger
Die Begriffe "Kultur" und "Religion" scheinen sich auf den ersten Blick in gewisser Weise auszuschliessen oder zumindest
gegensätzliche "Schwestern" zu sein. Wer Religion praktiziert, hat oft ein anderes Kulturverständnis als wer säkular lebt.
Umgekehrt grenzt die Religion den Kultur-Begriff in gewisser Weise ein. Wurde die Rolle der Kultur bei der Bildung der
jüdischen Identität missverstanden oder gar unterschätzt? Falls ja, geschah dies aufgrund eines veralteten Kultur-Begriffs?
Diesen und weiteren Fragen widmet sich dieser Schiur.
Protokoll
Rabbiner Folger näherte sich in seinem Vortrag aus modern-orthodoxer Position heraus an den Kulturbegriff an, indem er
nicht-orthodoxe, zum Teil auch nicht-jüdische Quellen diskutierte. Am Anfang bat er die ZuhörerInnen, sich einen
galizischen Juden um 1789 - dem Jahr der Französischen Revolution - vorzustellen, der nach Westeuropa emigriert.
Es sei vor allem eines gewesen, was ihn von den Juden unterschied, die er dort antraf: Er hatte keine Kultur.
Eigentlich war der sogenannte Ost- oder "Schtetl-Jude" keineswegs kulturlos. Im Gegenteil, er enstammte einem Milieu,
in dem intelektuelle Fertigkeiten einen enorm hohen Stellenwert besassen. Jedes noch so kleine Dorf unterstützte
eine Jeschiwa. Das, was in Westeuropa Kultur genannt wurde, die deutsche Bildung, war ihm unbekannt. Die Kultur der
Ostjuden war im weitesten Sinn Religion, wenn darunter der Gebrauch der Vernunft in Beziehung auf das Göttliche
verstanden wird.
In Westeuropa wurde Kultur aber als das Gegenteil von Religion definiert. Dazu zitierte Folger den christlichen Theologen
Matthew Arnold aus dem England des 19.Jahrhunderts.
Die Kultur der deutschen Juden war wie die Kultur ihrer nichtjüdischen Umwelt säkular, d.h. sie stand unter dem Primat des
spezifisch Humanistischen. Folger verwies in diesem Sinne auf drei Juden von unterschiedlichen Ueberzeugungen: David
Friedländer (1750-1835), Israel Jacobson (1768-1828) und Chacham Isaac Bernays. David Friedländer wird manchmal der erste
jüdische Politiker der Emanzipation genannt und war, wie auch Israel Jacobson, ein Nachfolger von Moses Mendelsohn.
Beide akzeptierten die Idee der Religion der Vernunft und hatten für die positive Haltung Mendelsohns der offenbarten
Religion gegenüber, kein Verständnis. Für Friedländer war die Kultur der Weg zur Emanzipation und so zur Assimilation.
Friedländer war sogar bereit zur Taufe, falls aus ihr bürgerliche Freiheit resultieren würde.
Dagegen war Jacobson nicht bereit, sich taufen zu lassen. 1801 gründete er eine erste jüdische philanthropische Schule in
Seesen, deren Programm eine humanistische Bildung, Kultur und Sport vorsah. Da Jacobson für die offenbarte jüdische Tradition
kein Interesse hatte, akzeptierte die Schule vom Moment ihrer Gründung an auch christliche Schüler. Dort experimentierte er
mit dem reformierten Judentum. 1815 gründete er dann auch das erste Reform-Gebetsgruppe [it was in a private house. The
first temple was built in Hamburg in 1817-18]. Auch für Jacobson war Kultur, die in seiner Schule eine prominente Rolle spielte, der Weg zur Emanzipation und Assimiliation.
Dass Kultur für diese beiden Männer das Gegenteil von Religion ist, überrascht uns nicht. Interessant ist aber, dass diese
Trennung zwischen Religion und Kultur auch von Chacham Isaac Bernays, dem ersten traditionellen, deutschen Oberrabbiner
mit einer vollständigen akademischen Bildung, akzeptiert wurde.
Chacham Bernays wollte keine Assimilation und war nicht bereit, die Religion aufzugeben, um Emanzipation zu erreichen;
er fürchtete allerdings die Modernisierung - dort, wo sie die traditionelle Religion stärken könnte - nicht.
Er begann damit, z.B., in seiner Synagoge in Hamburg jeden Schabbat eine Predigt auf Deutsch zu halten.
Wie andere jüdische Intellektuelle des 19. Jahrhunderts vertrat auch er die Idee, dass die Kultur ein Geschenk der
Völker an das Judentum sei, wie die Religion ein Geschenk des Judentums an die Menschheit. Sein Schüler, einer der
Doyens der Neo-Orthodoxie, der Frankfurter Rabbiner Samson Raphael Hirsch, fand sogar eine biblische Quelle der
säkularen Kultur: nach ihm sei diese auf Noahs Sohn Japhet zurückzuführen, die Juden dagegen führte er genealogisch
auf Sem zurück. Der Gegensatz Judentum-Kultur wird bis heute behauptet. So sucht zum Beispiel Rabbiner Aharon Lichtenstein
hohe Kultur nicht im Judentum sondern bei klassischen englischen Autoren wie Shakespeare und Wordsworth. Gottes Natur oder
Schöpfung könne besser verstanden werden oder höher geschätzt werden durch Kultur, also zum Beispiel durch die Lektüre
eines Gedichts oder das Anhören einer Beethoven-Sonate. "In reading great writers, we confront the human spirit doubly,
as creation and as creators." (Lichtenstein)
Was aber ist eigentlich Kultur? Rabbiner Arie Folger plädierte mit dem Soziologen Clifford Geertz für eine radikale
Erweiterung des Kulturbegriffs. Nicht nur die hohe Kultur sei Kultur, sondern auch alles, was unser Leben ausmacht.
So zitierte Folger die Mischna "heisse alle mit einem freundlichen Angesicht willkommen" und fragte, welche Kultur
jüdischer sei, eine, in der kaum einmal gelächelt wird oder wo man mit Wärmeäusserungen [I am not talking about laughter,
but about the friendly smile] grosszügiger umgeht.
Wenn Kultur so definiert wird, versteht man, dass das Judentum nicht nur eine Religion ist sondern auch eine Kultur,
die uns den nötigen Kontext gibt, um die Religion zu verstehen und deshalb beleben zu können. Folger erwähnte dabei die
kulturelle Auffassung von Ehe und Sexualität. Wie kann man erwarten, dass Juden und Jüdinnen ihre Ehen kulturell leben, wenn sie so beeinflusst werden von deren westlichen kulturellen Auffassungen.
Folger sieht auch ein Bedürfnis für hohe Kultur, ist jedoch nicht bereit exklusiv diese als Kultur zu bezeichnen.
Folgers abschliessende Quintessenz war denn auch konsequent: er forderte qualitativ und quantitativ mehr jüdische Kultur. Dabei
behauptete er ausdrücklich, Kultur, die von einem Juden oder einer Jüdin geschaffen wurde, sei für ihn nicht
notwendigerweise jüdische Kultur. Jüdische Kultur, so Folger weiter, sei von der jüdischen Tradition beeinflusst.
Da Juden aber immer auch unter Einfluss der allgemeinen Kultur bleiben werden, plädiert Folger auch dafür, dass die
Jüdinnen und Juden zu "gebildeten Konsumenten" werden. Folger wollte sich erst gar nicht auf eine Diskussion einlassen,
wo die Abgrenzung zum Kitsch zu machen wäre (wie dies eine Frage aus dem Publikum anregte). Wenn schon Kitsch, so meinte
er, dann müsse es schon jüdischer Kitsch sein...
Protokoll: Caspar Battegay
Alice Shalvi
Israel wird allgemein als jüdischer demokratischer Staat definiert. Was heisst das? Wie hat dieser so genannte jüdische
Staat das Judentum und jüdische Identität in Israel und in der Diaspora beeinflusst?
Alice Shalvi leitete diese Session in englischer Sprache, versteht aber auch Deutsch.
Protokoll
Zu Beginn legt Alice Shalvi den Focus auf die Definitionen von Identität. Sie betont, dass die jüdische Identität auf
unterschiedliche Weise definiert werden sollte. Dabei ging sie von folgenden zwei Fragen aus.
1. Wer ist Jude?
2. Was ist ein Jude?
Sie beantwortet die erste Frage damit, dass jeder Mensch, der von einer jüdischen Mutter geboren wird oder willentlich
die jüdische Religion wählt, ein Jude sei. Selbst wenn eine Jüdin, ein Jude zu einem anderen Glauben wechselt, höre sie,
höre er nicht auf, jüdisch zu sein. Die zweite Frage beantwortet sie damit, dass die Juden ein Volk seien. Teil dieses
Volkes werde man durch Geburt, durch die Erziehung und durch gelebte Rituale und Traditionen. Dazu gehöre unter anderem
das Feiern von Festtagen wie zum Beispiel Jom Kippur. Dies führe zu einem Gefühl der Zugehörigkeit, welches nicht nur die
israelische Gemeinschaft, sondern die jüdische überall auf der Welt betreffe.
In einem weiteren Punkt spricht Shalvi die Erfahrung mit dem Antisemitismus an. Der Holocaust habe das ganze Volk geprägt.
Sie verweist darauf, dass eine tiefe Paranoia aus dem Holocaust entstanden sei - nämlich die Angst, völlig ausgerottet zu
werden - und heute unter anderem auch im Dialog mit den Palästinensern spürbar werde.
Seit 1948 präge Israel die jüdische Identität mit. Viele Jüdinnen und Juden, die nicht in Israel leben, sähen Israel als
letzte Zufluchtsstätte. Shalvi stellt folgende Frage in den Raum: Ist Israel ein "Judenstaat" oder ein "jüdischer Staat"?
Wenn man von der jüdischen Mehrheitsbevölkerung ausgeht, ist Israel ein Staat für Juden und Jüdinnen. Gehe man vom Ziel
der Staatengründer und -gründerinnen aus, einen Staat basierend auf Freiheit, Gerechtigkeit und Gleichberechtigung
(auch für Nichtjuden) zu gründen, sei es ein jüdischer Staat.
Des Weiteren geht Shalvi auf die Diaspora ein. Sie stellt fest, dass heutzutage viele Nichtjuden die Juden über den Staat
Israel definierten. Es brauche deshalb Mut, zu sagen, dass die Juden das Recht auf einen eigenen Staat haben. Dies bedeute
jedoch nicht, dass man deshalb mit der Regierung Israels übereinstimmen müsse. Shalvi wünscht sich, dass mehr Juden nach
Israel einwandern, die in einer Demokratie aufgewachsen sind. Dies würde die demokratischen Strukturen des Staates stärken.
Betreffend die Beziehung von Israel zur Diaspora betont sie, dass eine Symbiose der beiden Pole - Israel und Diaspora -
erstrebenswert sei. Im Lichte der Modernität solle, unter anderem, in Israel auch die Vielfältigkeit der jüdischen Menschen
zum Tragen kommen. Von einem solchen Pluralismus könne auch die Diaspora lernen.
Shalvi schliesst ab mit den Worten: "Wir sind ein Volk. Ein Volk mit sehr vielfältigen Facetten, ähnlich wie ein Diamant,
der trotz seiner Facetten einheitlich glänzt."
Protokoll: Simone Sattler
Henri Mugier
Unser lateinisches Alphabet widerspiegelt zum Teil noch die ursprünglichen Bilder der Hieroglyphenschrift. Es stammt aus
der gleichen Quelle wie das hebräische Alef-Beit - allerdings nicht desjenigen, welches wir heute schreiben. Nur die Namen
unseres heutigen Alef-Beits zeugen noch vom ursprünglichen. - Ein Blick in die Geschichte unserer Schrift(en).
Protokoll
Was hat Schrift mit Identität zu tun? Wenn man die hebräische Schrift sieht, identifiziert man sie sofort mit Jüdischkeit.
Doch das, was wir heute für hebräische Schrift halten, ist nicht die Schrift von Moses oder David und Salomon. Wie
hebräische Schrift enstand, hat Henri Mugier auf einer historischen Übersicht der Schriftentstehung gezeigt.
Warum und wie begann der Mensch zu schreiben? Das Gilgameschepos erzählt, dass es wegen der Bedürfnisse des Staates dazu
kam. Eine andere Erklärung wäre, dass der Mensch "erwacht" ist. Zuerst hat er mit der Natur eine Einheit gebildet, später
trennte er sich davon und verstand, dass er sterblich ist. Um nach dem Tod zu leben (ewig zu sein), hat man Geschichte
aufgeschrieben, denn Texte sind unsterblich. Wir können jetzt das lesen, was vor 6000 Jahren geschrieben wurde.
Am Anfang äusserte man seine Gedanken mit Zeichen. Die Sumerer haben vor 6000 Jahren die erste Schrift, eine Bilderschrift,
entwickelt. Man malte einen Fisch, einen Vogel oder einen Fuss, wenn man von diesen Sachen erzählen wollte. Aus der
Bilderschrift entwickelten sich Ideogramme. Im Laufe der Zeit wurden diese Bilder stilisiert: In einem Ideogramm verbanden
sich zwei oder mehrere Bilder und stellten einen Begriff dar. Damit man den Text, der aus Ideogrammen bestand, lesen konnte,
musste man die Ideogramme lernen, weil sie nicht mehr selbsterklärend waren.
Mit der Zeit begannen die Menschen "Hörbares" aufzuzeichnen (Silbe und Laute). Das führte zur Entstehung der
Hieroglyphenschrift, die sowohl aus Ideogrammen als auch aus Phonogrammen bestand. Das war ein kompliziertes System und
deshalb war es nur eine Elite, die alle Zeichen schreiben und lesen konnte.
Aus ägyptischen Hieroglyphen entwickelte sich die protokanaanitische Schrift (das Phönizische), die die Quelle aller
alphabetischen Schriften der Welt zu sein scheint. Daraus entstand im 12. oder 11. Jahrhundert v. u. Z. die nordsemitische
(althebräische) Schrift. Die Israeliten übernahmen die alphabetische Schrift von den Kanaanäern und benutzten sie bis ins
9. Jahrhundert v. u. Z. Da das Hebräische mehr Laute benötigte, mussten einzelne Buchstaben für mehrere Laute verwendet
werden (z. B. Schin). Moses hat die althebräische Schrift benützt. Je schneller man schrieb, umso kursiver wurde die Schrift.
Die Griechen haben die nordsemitische Schrift übernommen und zur Verschriftlichung der griechischen Sprache verwendet.
Im 11. oder 10. Jahrhundert v. u. Z. übernahmen auch die Aramäer die phönizische Schrift.
Nach der Rückkehr aus dem babylonischen Exil schrieben die Juden nicht mehr die althebräische Schrift, sonder sie übernahmen
die aramäische Schrift, änderten sie ab und entwickelten sie zur jüdischen (neu-hebräischen) Schrift (Kursiv- oder
Quadratschrift). So enstand die Schrift, die wir heute für das Hebräische benutzen. Als hilfreiche Ergänzungen verteilte
Henri Mugier verschiedene Tabellen und zeigte anschauliche Bilder.
Protokoll: Katya Nudelmann
Rabbiner Michael Goldberger
"Wer ist wie dein Volk Israel, einzigartig in dieser Welt?" Mit diesen herausfordernden Worten werden wir in der Liturgie
beschrieben. Was aber zeichnet uns aus? Ist es das Ringen Jakobs, der zu Israel wurde? Die Dankbarkeit Jehudas? Die
Erkenntnisse von Sem? Die Jenseitigkeit von Abraham, dem Hebräer? Der Midrasch behauptet, es sei die Stimme, die uns
herausheben soll. Sobald unsere Stimme nicht mehr die Stimme Jakobs ist, werden die Hände zu Händen Esaus.
Protokoll
"Der Herr erschien Abraham bei den Eichen von Mamre. Abraham sass zur Zeit der Mittagshitze am Zelteingang." Dieses
"Sitzen", so Michael Goldberger, bedeute, dass er sehr lange dort sass. Im Judentum gebe es die Vorstellung, dass am
Anfang der Welt "die Idee" war. Einmal pro Woche sollte man sich deshalb hinsetzen und sich fragen: "Was war eigentlich
die ursprüngliche Idee?", und man solle darüber nachdenken, wofür man eigentlich da sei. Um die Idee zu verwirklichen,
durchlaufe man vier Phasen:
| Buchstabe des göttlichen Namens | Kabbalistische Welt | Kabbalistische Welt | Aspekt des Menschen |
| Jud | Azilot | Emanation | Spiritualität; Sein; Essenz |
| Heh | Bri'ah | Schöpfung | Kognition; Gedanke |
| Waw | Jezirah | Formung | Emotional; Gefühl |
| Heh | Asijah | Funktion | Physisch; Tat; Körper |
Ruth Gellis
"Beten bedeutet, ein Wort ergreifen, sozusagen das Ende eines Seils fassen, das zu Gott führt", sagte der Religionsphilosoph
Abraham Joshua Heschel. Ausgehend von zeitgenössischen und mittelalterlichen Texten - Heschel, Yeshayahu Leibowitz,
Maimonides - gehen wir der Frage nach, welche Bedeutung das Gebet für unsere eigene jüdische Identität hat.
Protokoll
Beginnend stellte Ruth Gellis fest, dass das Gebet etwas sehr Persönliches und Intimes an sich habe. Auch deshalb erscheint
eine Beschäftigung mit dieser Thematik anhand von Texten berühmter jüdischer Denker und Autoren sinnvoll.
Grundlegend sind die einschlägigen Stellen in Maimonides Mischnei Tora. Obwohl in der Bibel nicht genau darauf hingewiesen
wird, wie, wann und wie oft gebetet werden soll (im Gegensatz zu den präzisen Beschreibungen der Opferrituale zur Zeit als
der Tempel noch stand), schreibt Maimonides (Rambam, 12. Jahrhundert) dem Gebet eine sehr hohe Bedeutung zu. Er führt das
Beispiel von Rabbi Akiva an, der in der schlimmsten Not unter der Folter sich immer noch zu Gott bekannte und betete. Für
Rambam sollte mindestens zweimal am Tag das Schema gebetet werden um die Liebe/Abhängigkeit zu/von Gott zu bezeugen. Wie
aber kann man jemandem befehlen zu lieben? Das ist natürlich unmöglich, der Glaube muss erlernt werden, zum Beispiel indem
der Mensch in die Natur geht. Nicht aus Angst vor einer potenziellen Bestrafung bei Unterlassung soll gebetet werden,
sondern aus Demut.
Für Jeshajahu Leibowitz (20. Jahrhundert) ist das Gebet "absolut irrational". Alle Gebete gehören für ihn zum Formalismus
der Gottesverehrung, er sagt, der Mensch könne Gott nicht loben oder preisen oder ihm Informationen weitergeben. Es gehe
im Gebet auch nicht um den Inhalt, dennoch liege der Sinn der Gebete gerade in deren festgesetztem Wortlaut. Denn das sei
die festgelegte Form des Gottesdienstes. Das Gebet sei gemeinschaftlicher Gottesdienst und als Jude solle man beten, weil
es ein Gebot ist. In der Erfüllung des Gebotes und nicht in dessen Inhalt liege der Sinn des Gebets. In der Pflicht, die
613 Gebote (Mitzwot) zu erfüllen, könne es nicht um die Kategorien sinnvoll/nicht sinnvoll gehen. Der Mensch müsse die
Mitzwot erfüllen ohne danach zu fragen, was sie bedeuten und ohne aus der Erfüllung irgendeine Erwartung abzuleiten.
Die Anwesenden waren sich nicht ganz einig, was sie darüber denken sollten. Obwohl die Feststellung, Leibowitz ginge es
schlicht um "Gebet ist Gebet. Fertig" einige Zustimmung erntete, waren andere der Ansicht, im Gebet ginge es auch um die
Zeit, die in einem Betenden freigesetzt würde. Ein Anwesender meinte, das Beten würde ihm 50 Minuten Zeit pro Tag geben,
in der er sich vom Alltag abwenden könne. Es wurde Leibowitz unterstellt, dass er vielleicht Angst vor den Gefühlen gehabt
habe, die das Gebet auslösen kann. Dem wurde aber entgegnet, dass Leibowitz keinesfalls Angst vor Gefühlen, aber berechtigte
Angst davor gehabt habe, was im Zusammenhang mit Religion mit den Gefühlen angestellt werden könne.
Eine ganz andere Stimme kam mit einem Text von Abraham Joshua Heschel (20. Jahrhundert) zum Zug. Beten heisst für Heschel,
zu einer Leiter zu werden. Im Gebet sollte gelernt werden, das eigene Ego zu verlassen, zurückzutreten und zu vergessen.
Im Gebet näherten wir uns dem "äussersten Gegenpol unseres Ichs". Hier wurde im Publikum die Gefahr gewittert, dass bei
Heschel das Gebet zur "Gratis-Psychoanalyse" verkommen könnte. Es wurde festgestellt, dass im Judentum eben nicht nur das
Gebet Gottesdienst darstelle, sondern beispielsweise jede Mahlzeit, jeder Schi'ur etc. Gottesdienst (Avoda) sein könne.
Es wurde viel Betonung darauf gelegt, dass das Judentum eine Religion der Tat sei und dass die Bekräftigung des
Jüdischseins sich nicht auf das Gebet beschränke.
Die weitere, lebhafte Diskussion drehte sich darum, ob es möglich sei, dass Leibowitz trotz dem strikten Befolgen der
Mitzwot nicht an Gott geglaubt habe, wie er anscheinend einmal gesagt hatte. Leibowitz habe gewusst, dass es Gott gebe.
Der Glauben spielte bei ihm gar keine Rolle.
Am Schluss äusserte sich ein Teilnehmer, dass es bei ihm persönlich wohl eine "Heschel-Seite" und eine "Leibowitz-Seite"
gebe und dass diese beiden Seiten vielleicht bei den meisten Juden dialektisch ineinander verschlungen seien. Ruth Gellis
erwähnte zustimmend das Wort von den 70 Gesichtern der Tora, in dem das Wesen des Judentums schlussendlich bestehen würde,
deswegen habe sie die verschiedenen Texte auch ausgewählt.
Protokoll: Caspar Battegay
Dr. Erik Petry
"Ich weiss gar nicht, warum Menschen immer ihre Identität suchen müssen. Mir haben sie gesagt, wie ich heisse, das hat
vollkommen gereicht", schreibt Gad Granach, der 1936 nach Palästina auswandert, um den Nazis zu entkommen. Ist das so
einfach mit der Identität? Ein Name, mehr nicht? Und in der Schweiz? Gibt es eine jüdische Identität in der Schweiz?
Und wenn ja, wie sah diese in den 1930er Jahren aus und wie sieht sie heute aus? Wir folgen anhand eines jüdischen
reundeskreises, der sich in den 1930er Jahren in Zürich gebildet hat und noch heute existiert, diesen Fragen -
und stossen vielleicht auf Antworten. Übrigens hat Herr Granach in Palästina seinen Namen von Gerhard zu Gad geändert...
Protokoll
Die Session wurde wie ein Gespräch aufgebaut, in welchem Fragen wie Identität im Allgemeinen sowie jüdische Identität,
insbesondere Nation und Nationalismus, zur Diskussion gestellt wurden. Das Publikum hatte unterschiedliche Meinungen zu
üdischer Identität, beispielsweise sah sie sie als kulturellen Background oder als gemeinsames Leiden.
Im 19. Jahrhundert hatte sich neu der Begriff "Nation" herausgebildet. Nationale Staaten entstanden. Doch wer gehört zu
einer Nation? Wer ist ethnisch Schweizer oder Schweizerin und was bedeutet es, jüdisch zu sein in einem Staat, der nicht
jüdisch ist? Juden in der Schweiz oder Schweizer Juden? Gibt es diesen Unterschied überhaupt?
Was bedeuten diese Fragen für Menschen in der Praxis? Ein Beispiel dafür bildet eine Gruppe, die sich in Zürich in den
zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts gebildet hatte. Die Gruppe heisst "Das Pack". Einige Knaben lernten sich in der
Schule kennen und gründeten zuerst einen Schachklub mit festen Regeln und Statuten, der später zu einem Verein wurde.
Als sie in den dreissiger Jahren heirateten, bildeten ihre Ehefrauen eine Frauengruppe. Das besondere an diesem Verein
ist, dass er allein aufgrund einer starken Freundschaft existiert. Heute sind alle Mitglieder Seniorinnen und Senioren,
und sie nehmen keine neuen Mitglieder auf und haben deshalb keine Nachfolge.
Die "Pack-Leute" sind alle in der Schweiz, die meisten in Zürich, geblieben, aber ihre Kinder sind aus der Schweiz
ausgewandert, viele nach Israel.
In der Session wurden Fragmente aus Erinnerungen der "Pack-Leute" oder ihrer Kinder gelesen und besprochen. Verschiedene
Fragen wurden diskutiert, wie zum Beispiel Beteiligung der Juden im Krieg als Soldaten in der Schweizer Armee oder die
Rolle der Umgebung in Bezug auf die Bildung der Identität. Es wurde festgestellt, dass meistens Identität nicht von innen,
sondern von aussen geprägt ist.
Obwohl sie Schweizer seien, seien sie immer Fremde - dieses Aussage von einer der "Pack-Leute" hat Erik Petry an den Schluss
seiner Session gestellt.
Protokoll: Katya Nudelman
Dr. Susanne Plietzsch
Das erstarkende römische Reich und nicht zuletzt seine Christianisierung bewegten die rabbinischen Gelehrten dazu, ihre
Traditionen in der Bibelauslegung neu zu ordnen und zuzuspitzen. Für das künftige jüdische Denken prägende religiöse
Ideen kommen in der Erklärung der ersten Verse der Tora zum Ausdruck, über die wir diskutieren wollen.
Protokoll
Zu Beginn ordnet Susanne Plietzsch den Midrasch innerhalb der Gesamtheit der rabbinischen Literatur ein:
| halachisch »Lebenswandel | aggadisch »Schriftauslegung |
| Mischna, 200 n. Chr., gliedert sich thematisch nach Lebensbereichen |
|
| Midrasch (Genesis Rabba), 200-400 n. Chr., gliedert sich nach der biblischen Erzählung |
|
| Talmudim | |
| Talmud Jeruschalmi, 400 n. Chr. | |
| Talmud Bavli, ca. 700 n. Chr. |
Michel Monheit
Ein Übertritt ins Judentum ist mit gesetzlichen Vorschriften verbunden. Aber nicht nur. Ein Gijur bedeutet auch die
Konfrontation mit einer neuen Identität, mit einer neuen Geschichte. Jüdisch werden setzt die Bereitschaft voraus, sich
auf eine Begegnung mit Volk und Tora einzulassen. Dabei werden existenzielle Fragen aufgeworfen, die von jüdischen
Philosophen seit Jahrhunderten kontrovers diskutiert werden. Wie ist es möglich, sich eine neue Identität und Geschichte
anzueignen? Anhand einer Auswahl von Standpunkten gehen wir dieser und weiteren Fragen nach.
Protokoll
Michel Monheit sprach am Anfang darüber, was eine Aufnahme ins Judentum im Religionsgesetz, der Halacha, und in der
Geschichte bedeutet, und er erklärte sein Verständnis von Geschichte: Geschichte, auf hebräisch "Toldot", verstehe man
im jüdischen Denken nicht als etwas, das mit Vergangenheit, sondern mit Zukunft zu tun hat.
Die Aufnahme ins Judentum, auf hebräisch Gijur, könnte man als einen Prozess bezeichnen, durch den ein Nichtjude zu einem
Juden, eine Nichtjüdin zu einer Jüdin wird. Doch: Kann das Jüdischwerden überhaupt Gegenstand eines Prozesses sein? Oder
ist der Begriff "jüdisch werden" etwa in sich widersprüchlich? Wer ist überhaupt ein Jude, eine Jüdin?
Ohne darauf zu verzichten, das Judentum als eine Wesenheit zu interpretieren, könnte man sagen, dass der Ger nicht im
wörtlichen Sinn konvertiert, sondern sein impliziertes "Jüdischsein" enthüllt. Der Ger sei, so Michel Monheit, schon
immer dort gewesen, wo er existenziell nie gewesen sei.
Jüdischsein ist für die Halacha eine Wesenheit. Aber jüdische Wesenheit bewege sich. Und wie alles Jüdische, bewege sie
sich auch rückwärts. Zum Beispiel: Abraham werde im Talmud als erster "Ger" bezeichnet. Durch die Beschneidung habe Abraham
sein jüdisches "Bürgerrecht" bekommen, aber dieses Gebot, diese Mitzwa, wurde ihm nicht sofort gegeben, sondern bis zur
Geburt von Isaak aufgeschoben. Isaak hat es Abraham erlaubt, sein jüdisches Bürgerrecht zu erwerben. Das "Judesein" von
Abraham entfaltet sich in der Zeit rückwärts: Künftige Kinder und Enkel des Ger, die geborene Juden sein werden, ermöglichen
seine Integration in der Gemeinschaft Israels. Die Zukunft wird auf diese Weise zum Schlüssel zur Vergangenheit.
Indem der Ger die Zeit rückwärts "geht", ist er in der Lage, eine Geschichte zu übernehmen, die bis anhin nicht seine war.
Er wird mit einer jüdischen Vergangenheit ausgestattet. Seine Kinder werden jüdisch und durch sie wird der Ger seine
Geschichte neu schreiben können.
Nachdem man in einem ersten Schritt die Motivation eines Gers in Erfahrung gebracht hat, führt man mit ihm ein Gespräch und
legt ihm einige Mitzwot vor. Am Anfang wird nicht erwartet, dass ein Ger alles über das Judentum weiss. Die Halacha lässt
ihn auch dann zu, wenn er zunächst noch überhaupt nichts weiss, stellt aber die Bedingung, dass er die Mitzwot akzeptiert.
Das "sich nicht Verweigern" gegenüber den Mitzwot wird so zu einem Stück jüdischer Identität.
Die Beschneidung ist die erste Mitzwa für einen männlichen Ger. Sie erlaubt ihm seine Identität zu wechseln. Der Gijur
ist wie das Eintreten in eine Sukka, die sich nicht immer gastfreundlich gestaltet. Aber der Ger ist bereit, innerhalb
und ausserhalb dieser Sukka wie das jüdische Volk zu sein: ein Jude in Freude und Leid.
Protokoll: Katya Nudelman
Sara Kviat Bloch
Zu den ältesten Zeugnissen amerikanischer Jüdinnen und Juden gehören Gemälde des Moses Levy und seiner Familie, die im 18.
Jahrhundert in New York gelebt hat. Auch Briefe seiner Tochter Abigail Levy Franks an einen in London lebenden Sohn sind
erhalten geblieben. Diese Bilder und Briefe zeichnen ein lebendiges Porträt des jüdischen Lebens in der neuen Welt und
widerspiegeln die Spannung zwischen der eigenen religiösen Observanz und dem Wunsch, zur Gesellschaft zu gehören. Anhand
ausgewählter Porträts und Briefe setzen wir uns mit dem Prozess der Amerikanisierung der Familie Levy Franks auseinander.
Sara Kviat Bloch leitete diese Session in englischer Sprache, versteht aber auch Deutsch.
Protokoll
In ihrem auf Englisch gehaltenen Vortrag warf Sara Kviat Bloch einen intimen Blick auf die Briefe von Abigail Franks an
ihren Sohn Naphtali, die um 1730 herum zwischen dem kolonialen New York und der Metropole London ausgetauscht wurden.
Es lässt sich schlecht sagen, ob Abigail Franks eine für ihre Zeit typische jüdische Frau und Mutter gewesen war oder ob sie
überdurchschnittliche Begabungen besass. Ihre Briefe sind lebendig, witzig, stilsicher und prägnant. Darüber hinaus lassen
sich an ihnen jüdische und religiöse Meinungen festmachen. Neben den ständigen Aufforderungen an ihren Sohn, doch mehr zu
schreiben, ist ein Hauptthema der Korrespondenz, die Bemühung, das Judentum ihrer Familie zu schützen: Sie fordert ihren
Sohn auf, den Schabbat, die Speisegesetze, Kaschrut, etc. zu halten. Es ist aus der Sicht von Historikerinnen und Historikern
als äusserst glückliche Tatsache zu bezeichnen, dass diese Briefe erhalten sind.
Nach Kviat beginne das Problem der jüdischen Identität genau an dieser historischen Stelle; denn es handle sich hier um die
erste Generation von Juden, für welche sich in ihrer Gesamtheit die Wahl gestellt habe, jüdisch zu bleiben oder nicht.
Mit dieser Generation - eine Generation vor Moses Mendelssohn und vor der Aufklärung (Haskala) - stelle sich zum ersten
Mal "so etwas wie jüdische Modernität" ein. In der relativen Freiheit, die der koloniale Raum bot, ergab sich die Möglichkeit -
oder die Bedrohung, denn es gab um 1730 nicht viele jüdische Familien an der nordamerikanischen Ostküste - der Mischehen.
(New York war damals eine kleine Stadt von vielleicht 10 000 bis 20 000 Einwohnern, es gab ca. 75 jüdische Familien.)
Es ergab sich die immer grösser werdende Möglichkeit, ein Leben ausserhalb der traditionellen Religionsverbände zu führen.
Obwohl die Franks sich selbst wie englische Adlige portraitieren liessen - es handelte sich um eine wohlhabende Kaufmannsfamilie -
und obwohl diese Bilder absolut nichts Jüdisches erkennen lassen, war ihre Bindung an das Judentum doch recht stark.
Und obwohl Abigail Franks für aufklärerische Ideen bereit war und in einem Brief sogar schreibt, sie hoffe, dass ein
jüdischer "Luther oder Calvin" aus ihrem Volk kommen würde, war der Schock gross, als sich eine Tochter schliesslich mit
einem nichtjüdischen Mann verheiratete. Neben der Problematik jüdisch/nichtjüdisch kam in den Kolonien noch das Problem der
Ashkenazim/Sephardim hinzu. So weigerte sich die aschkenasische Abigail Franks wohl nur aus dem Grund, einen jungen wohlhabenden Mann (David Gomez) als potenziellen Bräutigam für ihre Töchter in Betracht zu ziehen, weil er ein sephardischer Jude war.
Auf eine Publikumsfrage hin, sagte Kviat, dass es zu der damaligen Zeit in New York keinen starken Antisemitismus gegeben
habe, auf jeden Fall keinen rassisch bedingten und keine starken sozialen Ausschlussmechanismen, sondern religiöse
Vorurteile, die sich seit dem Mittelalter erhalten hätten.
Protokoll: Caspar Battegay