Rückblick auf Jom Ijun vom Sonntag, 20. November 2005 in Basel

Ein natürliches Zusammensein mit Gott und dessen Heiligkeit, ein gemeinsames Wandeln im Paradies
prägte die Anfänge der Menschheitsgeschichte. Die Vertreibung aus dem Paradies setzte diesem Dasein
ein Ende und veränderte die Beziehung des Menschen zu Gott fundamental. Doch damit nicht genug:
Auch der mit Heiligkeit gefüllte Raum würde nie mehr derselbe sein. Heiligkeit war fortan nicht mehr
allgegenwärtig, sondern zunehmend begrenzt auf die "vier Ellen der Halacha" (Talmud).
Anhand von Textbeispielen vermittelt der Referent Einblicke in diese Entwicklung und sucht Auswege
aus den Sackgassen, in die wir hineinrannten.

Protokoll

Die Session begann mit dem Singen eines einstimmenden Lieds, Achat Schaalti aus Psalm 27, von Rabbiner
Goldberger auf der Gitarre begleitet. Goldberger sprach anschliessend über drei Glaubensrevolutionen,
die für das Judentum keine gute Folgen hatten.

Das Wort "Sünde" (chet) hat im Hebräischen den gleichen Zahlenwert (18) wie das Wort "Le-ben" (chaj).
Adam und Eva hatten gesündigt. Sie hatten nicht das gemacht, was Gott wollte und haben sich danach
versteckt. Das war die erste von den drei Revolutionen.
In seinem Werk "Moreh newuchim" sagt Rambam, dass wir als Menschen nach dieser Sünde fortgeschritten
sind, denn wir haben die Kultur kennengelernt: Kleidung zum Beispiel. Wir be-gannen, was Gut und was
Böse ist, zu unterscheiden, wir begannen auch, uns von den Tieren zu unterscheiden.
Die Schlange hat Eva gefragt: "Hat Gott wirklich gesagt: Ihr dürft von keinem Baum des Gartens essen?"
Eva hat der Schlange geantwortet, dass Gott ihnen gesagt hat, dass sie von allen Bäumen essen dürfen,
dass sie aber nur einen Baum nicht berühren dürfen. Das ist aber falsch. Erstens hat Gott nicht "gesagt",
sondern "befohlen". Und zweitens hat Gott befohlen, nur von einem Baum nicht zu essen. Hier ist ein
Beispiel, wie man Gebote verfälschen kann (chet). Wir (wie Eva) machen selbst Gebote/Verbote und halten
nicht wirklich das, was Gott meinte.
Eine natürliche, ursprüngliche Beziehung zwischen Gott und Mensch hat sich hierdurch in eine Beziehung
zwischen Gott und einem religiösen Menschen verwandelt, der ursprüngliche Glaube wurde zur Religion.
Das Wichtigste aber ist: Der Mensch hat sich von Gott entfremdet. Wir ver-stehen heute die Worte der
Tora nicht mehr richtig, nicht in ihrer ursprünglichen Bedeutung.
Die erste Sünde war damals, als Adam gesagt hatte, dass die Frau schuld war; und Eva hat die Schuld
auf die Schlange geschoben. Man wollte seine eigene Schuld auf andere schieben. Dann begann man sich
zu bekleiden. Wenn man genau die Begriffe für Kleidung im Hebräischen an-schaut, bedeuten sie, sich
zu entfremden, nicht mehr ich bleiben, sondern sich für jemanden aus-geben.
Gott hat Adam die Frage gestellt: "Wo bist du?" Adam wusste die Antwort nicht. Er versteckte sich von
Gott. Die erste Person, die diese Frage beantworten konnte, war Abraham.

Die zweite Glaubensrevolution war der Tempel. Brauchen wir wirklich einen Tempel? Gott hat gesagt:
"In euch baue ich meinen Tempel". Das heisst, der Mensch soll einen Tempel in seinem Herzen bauen
und Gott hineinlassen, denn nur zu dem kommt Gott, der Ihn hineinlässt. Der Mensch soll selbst zu
einem Tempel werden.
Die dritte Glaubensrevolution ist diejenige mit den schlimmsten Folgen für das Judentum:
die Einführung der Priester. Gott hatte nicht vor, die Priester als eine Institution ("Vollzeit-Kohanim")
zu schaffen. Am Anfang musste jede Familie ein bisschen dienen: die Heiligkeit der Erstgeborenen bestand
darin, dass sie die Opfer ein Mal pro Tag zum Tempel bringen durften. Sie hatten aber auch ein Grundstück,
wo sie arbeiteten. Also sie machten "Heilige Sachen", aber gleichzeitig arbeiteten sie auf dem Land oder
leisteten Militärdienst. Sie machten beides. Und wir hatten das nach dem goldenem Kalb verloren. Bei uns
gibt es zwei Gruppen: entweder betet man oder man arbeitet. Eigentlich hätte jeder von uns einen Priester
zu Hause haben können: den Erstgeborenen. Aber wir haben die Heiligkeit aus unserem Haus verschoben. Wir
haben das Kalb gemacht, haben es zwischen uns und Gott hereingeschoben und damit Heiligkeit und Profanes
auseinander dividiert.

Protokoll: Katya Nudelman

A-2

Wie klingt jüdische Musik? Bei dieser Frage hat man heute unwillkürlich Klezmer im Ohr. Doch dies ist
eine recht junge Entwicklung. Die historischen Traditionen jüdischer Musik in Deutschland hörten sich
ganz anders an. Einen Eindruck von deren Klangwelt vermittelt ein kommentiertes Schallplattenkonzert
mit Schellackaufnahmen, die Anfang der 1930er Jahre auf den jüdischen Plattenlabels "Semer" und
"Lukraphon" in Berlin erschienen sind. Anhand seltener Hörbeispiele vermittelt die Referentin Einblicke
in die Vitalität und die Vielfalt jüdischer Musik in Deutschland zu Beginn des 20. Jahrhunderts.

Protokoll

Heidy Zimmermann eröffnete ihren Vortrag über jüdische Musik auf Schellack mit folgendem Witz. "Was ist
der Unterschied zwischen einem Juden und einem Deutschen? - Der Deutsche mag Klesmer". Laut Frau Zimmermann
bringe dieser Witz mit lakonischer Kürze die heutigen Verhältnisse auf einen Punkt: Es sei erstaunlich,
dass gerade in Deutschland diese Richtung der jüdischen Musik so geschätzt und geliebt werde, war
Deutschland doch während des 2. Weltkriegs für die Zerstörung der jüdischen Kultur und Tradition und die
Ermordung von Millionen jüdischer Menschen verantwortlich.
Die Beliebtheit der Klesmermusik habe ein solches Ausmass erreicht, dass "jüdische Musik" oftmals gar mit
dieser Stilrichtung gleichgesetzt werde. Das wirklich ironisch daran sei aber, dass Klesmer unter den
Jüdinnen und Juden oftmals nicht so geschätzt werde, habe die jüdische Musik doch noch viele andere
Facetten zu bieten.
In ihrem Vortrag beschäftigte sich Heidy Zimmermann mit jüdischen Schellackplatten, die zwischen 1933
und 1937 in Deutschland bei zwei jüdischen Plattenfirmen - Semer und Lucraphon - erschienen sind.
Diese Schallplatten eröffnen eine kaum bekannte Klangwelt.

Zimmermann konzentrierte sich vor allem auf zwei Fragen:

1) Wie formt das Medium Schallplatte ein spezifisches Bild davon, was jüdische Musik ist?
2) Was versteht man unter jüdischer Musik generell?
Betrachtet man die Stilrichtungen der beiden Labels Semer und Lucraphon, lassen sich folgende
musikalische Schwerpunkte ausmachen:
1) Die religiöse und liturgische Musik, vertreten durch bekannte Kantoren
2 a) die klassische Musik (komponierte Kunstmusik)
2 b) die Unterhaltungsmusik
3) Das jüdische "Volkslied", wobei vor allem jiddische Lieder gemeint sind
4) Lieder und Musik im Zeichen des Zionismus und frühe Aufnahmen aus Palästina.
Im Folgenden sind uns einige typische und seltene Aufnahmen zu Gehör gebracht worden.
Es wurde mit Aufnahmen von liturgischen und religiösen Stücken begonnen. Die Beispiele umfassten Aufnahmen
von Kol Nidre, gesungen von Karl Neumann, und ein Potpourri aus Smirot l'Shabbat, interpretiert von Israel
Bakon. Danach ging die Referentin weiter zum Bereich der Klassik. Als erstes hörten wir uns die Vertonung des
Psalms 92 durch Franz Schubert an. Diese Komposition war ein Auftrag von Salomon Sulzer, erstmals aufgeführt
im Sommer 1828 im Wiener Tempel. Sie gilt als Markstein der viel beschworenen deutsch-jüdischen Symbiose.
Das zweite Hörbeispiel war "Der jüdische Tanz" von Karol Rathaus. Rathaus selbst beschrieb sein Stück als
eine "Suite im alten Stil", da bereits das Praeludium in h-moll gehalten sei, klinge es jüdisch. Laut Rathaus
würden daher auch viele Stücke von Bach und Händel jüdisch klingen.
Nach der Klassik und der Kunstmusik folgten Beispiele aus der Unterhaltungsmusik. Heidy Zimmermann spielte von
Willy Rosen "Wenn ich den Text nicht weiter kann" ein. Dieses Stück ist nicht nur deutlich vom Swing und Jazz
beeinflusst, sondern auch ein Beispiel für das so genannte textlose Lied.
Mit dem Motiv des textlosen Lieds leitete Heidy Zimmermann zu einem anderen musikalischen Bereich über, nämlich
den chassidischen Gesängen. Es folgte ein Niggun von Dora Gerson. Niggun bezeichnet ein auf bedeutungslose Silben
gesungene Melodie ohne Text. Dora Gerson hatte Mitte der dreissiger Jahre einen solchen Niggun in ihrem Repertoire,
und zwar gesungen auf die Melodie des jiddischen Volkslieds "Der Rebbe hot gehaissen frailech sain".
Als letzte Kategorie wendete sich Zimmermann den zionistischen Liedern und der Musik aus Palästina zu. Seit der
Jahrhundertwende des 19./20. Jahrhunderts entstand in der zionistischen Bewegung eine neue Tradition hebräischer
Musik, die vor allem durch die jüdischen Pioniere in Palästina begründet wurde. Diese Volkslieder, die sowohl
ostjüdische wie orientalische Elemente enthalten, dienten als Vermittler zwischen den einheimischen Juden und
den Einwanderern. Es folgten Aufnahmen von Channa Kippis und Mordechai Roth.
Nach diesem Ausflug in die verschiedenen Kategorien jüdischer Schellackaufnahmen kehrte Heidy Zimmermann zu der
Frage zurück, was die Schallplatte für einen Einfluss auf die jüdische Musik hatte. Die Schallplatte muss vor
allem als medienspezifische Neuerung gesehen werden, bot sie doch beispielsweise die Möglichkeit, Schallplatten
in der Liturgie zu verwenden. Die Schallplatte war aber auch ein wichtiges Mittel für die Popularisierung des
jiddischen Volkslieds. Es machte diese fremde Klangwelt unmittelbar erfahrbar und das Jiddisch als fremde Sprache
zugänglich. Die Schallplatte half jedoch auch die zionistischen Werbelieder zu propagieren. Die Schellackplatte
war für die Musik aus Palästina unerlässlich und wurde durch dieses neue Medium auch grundlegend geprägt.
Als Abschluss ihres Vortrags spielte Heidy Zimmermann ein Lied mit dem Titel "Vorbei" von Dora Gerson. Die
Sängerin sollte dabei stellvertretend für den Grossteil der jüdischen Musiker stehen, die auf der Schellackplatte
überlebten, aber durch die Nazis den Tod fanden. Das "Vorbei" stehe dabei aber nicht nur als Metapher für den
Holocaust, sondern auch für das Vorbeisein einer traditionsreichen jüdischen Musik.

Protokoll: Kathrin Pavic

A-3

Almost 2000 years ago, Rabbinic scholars began to write down their commentary to and interpretation of the Torah
and other biblical texts. In turn, the resulting works were commented upon by succeeding generations. What purpose
is served by the interpretation of biblical texts? How has this quintessentially Jewish tradition influenced Jewish
life and thought throughout the ages? Are there limits on interpretive freedom, and if so, who defines them? These
and other questions will be discussed on the basis of selected texts.

Protokoll

Barbara Lerner Spectre zeigte anhand von zwei Bibelstellen, wie zwei Varianten von Interpretation aussehen können.
Als erstes wurde die Stelle des "rebellischen Sohnes" (Deut. 21:18-21) diskutiert, dann zeigte Spectre die rabbinische
Interpretation. Das zweite Beispiel waren das zweite und dritte Kapitel von Genesis, und wieder waren die Teilnehmenden
aufgefordert, problematische Textstellen zu diskutieren. Anhand dieser zwei Kapitel zeigte Spectre auf, wie eine zeit-
genössische Textinterpretation aussehen kann. Bei ihren Ausführungen ging es Spectre nicht nur darum, die Möglichkeiten
und die Vorgehensweisen verschiedener Interpretationen darzustellen, sondern auch auf die Probleme und Gefahren von
Bibelinterpretation hinzuweisen.

The subject of Barbara Lerner Specter's session was interpretation or - better - the interpretive urge and the function
it has played throughout the history of Jewish thinking. She presented the participants with, in her words, two very
radical interpretations of biblical texts: a traditional Mishnaic interpretation of a text from Deuteronomy and a very
modern rereading of a text from Genesis that claims intertextuality within the Bible. In order to understand the diffi-
culties of the two interpretations, it is necessary to be acquainted with the biblical text themselves.
For this reason, Spectre asked the participants to read the biblical text "The Rebellious Son" (Deut. 21:18-21) and to
identify the problematic points in the text but not to interpret it. The text deals with a wayward and defiant son whose
parents, despairing of the situation, take him to the elders of his town who must then decide whether or not he should be
stoned. The immediate response was to contextualize the text and, in so doing, take the sting out of it because for a
contemporary reader the stoning of a child is unacceptable. But the question arises as to the price that has to be paid
when we defend the text by contextualizing it. Spectre argued that we distance ourselves from its imperative and, as a
result, the text loses its integrity.
Spectre showed that this passage is disturbing not only for contemporary readers but for Mishnaic and Talmudic sages
as well. Although the sages treated the text with respect because they considered it the word of God, in Mishnah San-
hedrin 8:1 they narrowed the group of individuals encompassed by the term 'son' as it appears in the biblical text to
such a small group that, as a result, the punishment of stoning can never be carried out. In order not to neglect the
God-given text, it had to be interpreted. Thus, the urge to interpret arises from an ultimate respect for the text.

The second example of the interpretive urge, a contemporary one, involves Genesis chapters 2 and 3, especially Genesis
2:18-24 (Adam needs an assistant) and Genesis 3:16 (curse of Eve). This contemporary interpretation, a critique of male
dominance, is based on Carol Gilligan's study "In a Different Voice". Gilligan, a psychologist, was interested in why
young women tend to experience some sort of psychological crisis around the age of adolescence whereas boys are more at
risk in early childhood. In order to explain this phenomenon, she posed the following working theory in 1982: that the
so-called "relational crisis" which men typically experience in early childhood occurs for women in adolescence and that
this relational crisis in boys and girls involves a disconnection from women. Gilligan questioned the western (Freudian)
idea that the individual is the basic building unit of psychology. She suggested that the basic organizing principle is
not the individual that enters into relationship but rather relationships out of which the individual emerges. This would
explain why girls have psychological problems between the ages of 13 and 16, the time when they start to separate from
women (mothers), whereas boys, who typically separate before the age of five, have problems in early childhood.
Taking Gilligan's work as the theoretical background to a reading of Genesis chapters 2 and 3, the whole Creation can be
viewed as a creation of relationship, where everything is dependent on everything else. Thus, these passages become the
basic text of the feminist interpretation circle: the whole building stuff of the universe is relationship and these two
chapters of Genesis, which are seen by many as antifeminist, can be read as the exact opposite.
The two examples Barbara Lerner Spectre presented were very well chosen to demonstrate both the strong urge to interpret
biblical texts but also the problematic nature of interpretation. Each interpretation is remarkable in its own way, but
the question remains as to whether they reflect what the text is actually saying.

Protokoll: Stefanie Mahrer

Bibliography:

Auerbach, Erich: Mimesis. Princeton, 1953.
Buber, Martin: On the Bible - eighteen studies (Edited by Nahum Glatzer). New York 1968.
MacIntyre, Alasdair: After the Virtue. Notre Dame, 1989.
Halbertal, Moshe: People of the Book. Harvard University Press 1997.
Booth, Wayne C. The Company We Keep: An Ethics of Fiction. University of California 1988.
Scholem, Gershom: The Messianic Idea in Judaism. New York 1971.

B-1

Ist Literatur, die von jüdischen Autoren und Autorinnen geschrieben wurde, jüdische Literatur?
Wie unterscheiden sich solche Texte von Werken aus der Feder von zum Christentum konvertierten
Schreibenden? Welche Rolle spielen die jiddische und die hebräische Sprache in Bezug auf jüdische
Literatur? Diesen Fragen gehen wir anhand von Textbeispielen nach.

Protokoll

Man fragt sich immer, was jüdische Literatur ist. Ist das einfach Literatur, die von Juden geschrieben
wurde? Was machen wir dann mit den Autorinnen und Autoren, die zum Christentum konvertiert sind? Und
spielt die jiddische oder hebräische Sprache eine entscheidende Rolle? Oder vielleicht eine jüdische
Thematik? Diese Problematik beschäftigte die Teilnehmenden der Session.
In einem Artikel über die deutsch-jüdische Literatur bezeichnet H.-O. Horch diese als literarisches
Werk, das von einem jüdischen Autor in der deutschen Sprache geschrieben wurde und in dem explizit oder
implizit jüdische Fragen vorkommen. Aber was machen wir, wenn ein Jude nicht über jüdische Themen schreibt
(wie zum Beispiel Wladimir Kaminer)? Wollen wir diese Autoren ausschliessen? Und wie gehen wir mit konver-
tierten Juden um? Itamar Even-Zohar vertritt die Meinung, dass nur ein strenger Nationalist oder ein Antisemit
jüdische Literatur von der biologischer Abstammung des Autors her verstehe.
Für Andreas Kilcher gibt es drei Definitionen, die jüdische Literatur beschreiben:
1) Literatur von einem jüdischen Autor. Entscheidend ist hier die jüdische Herkunft, unabhängig davon, ob
der Autor getauft ist.
2) Literatur, die jüdische Themen beinhaltet. Doch was ist eine jüdische Thematik? Sowohl Kafka als auch
Turgenjew schrieben über Konflikte zwischen Vätern und Söhnen. Ein spezifisch jüdisches Thema könnte
Familiengeschichte über Generationen hinweg sein - aber auch das ist kein exklusiv jüdisches Thema. Gibt
es überhaupt spezifisch jüdische Themen?
3) Literatur, die in jüdischer Sprache geschrieben ist. Und was ist jüdische Sprache? Jiddisch? Modernes
Hebräisch? Bibisches Hebräisch? In England schrieb aber Israel Zangwill auf Englisch. Pasternak, Mandelstam
und andere verfassten ihre Werke auf Russisch, waren aber alle Juden.
Thomas Sparr wiederum meint, dass eine jüdische Literatur überhaupt nicht existiert.
Was aber ist denn nun jüdische Literatur? Oder anders gefragt: Gibt es so etwas wie eine katholische oder
evangelische Literatur?
Seit Jahrhunderten lebten Juden als eine Minorität in der Diaspora. Wichtig ist es, welchen Beitrag diese
"Minority-Authors" in der Hauptliteratur eines Landes geleistet hatten - und einige haben einen ganz wesent-
lichen Beitrag geleistet, so zum Beispiel Kafka.
Der jüdisch-amerikanische Wissenschaftler Robert Alter bringt eine weitere Definition: jüdische Erzähltradition.
Versuchen wir entsprechende Beispiele zu finden: Agnon beispielsweise. Seine Werke sind nur zu verstehen,
wenn man sich in der Bibelerzähltradition sehr gut auskennt. Aber was ist dann mit Tucholsky oder Zweig? Diese
Definition ist also auch problematisch.
H. Wirth-Nesher, Tel-Aviv, sagt: Man kann ein Werk nicht nur auf einer Ebene anschauen. Ein Roman kann ein
amerikanisches Werk auf einer Seite, ein jüdisches Werk auf der anderen und ein Holocaust-Roman auf der dritten
Seite sein. Saul Bellow zum Beispiel meinte, jüdische Literatur habe bestimmte Töne: Lachen und Weinen kommen
zusammen. Das stimmt für Humor, aber ob es auch für die Literatur als Ganzes stimmt?
Die erste jüdische Literaturgeschichte wurde im 1886 von Gustav Karpeles, einem deutschen Juden, veröffentlicht.
Er berichtet darin zuerst über die biblische Literatur, es folgen die Apokryphen, die rabbinische Literatur
und später auch Literatur aus dem 18./19. Jahrhundert. Karpeles zählt nicht nur Belletristik zur jüdischen
Literatur, sondern auch religiöse Schriften und die Geschichte des jüdischen Volkes. Form, Sprache, Inhalt
waren für ihn nicht relevant.
All dies zeigt, dass es eine schwierige Aufgabe ist, jüdische Literatur zu definieren. Um das noch deutlicher
zu veranschaulichen, hat Anat Feinberg zwei Gedichte mitgebracht. Die Teilnehmenden sollten selbst versuchen
zu erkennen, ob die Gedichte von einem jüdischen oder nichtjüdischen Autor verfasst wurden.

Oberbürgermeister

Wie traurig ist es,
Jerusalems Oberbürgermeister zu sein.
Wie schrecklich.
Wie kann man nur, Oberbürgermeister dieser Stadt sein?
Was sollte er dort anfangen?
Bauen wird er, und bauen, und weiter bauen.

Und nachts werden die Steine der Berge ringsherum
Den Häusern annähern,
wie anschleichende Wölfe, um Hunde anzuheulen, die zu Sklaven der
Menschen geworden sind.


In Jerusalem

Mitten auf dem Weg
dieser Hundsgewöhnliche Stein,
den jeder haben will.
Gott weiss warum.

Alt sieht er aus,
und mit jedem Pilger,
der auf ihn tritt,
ihn betastet, küsst,
sich den Kopf daran blutig schlägt,
wird er speckiger.

Er stört den Verkehr,
Karren, Koffer und Polizisten,
aber aus dem Weg schaffen
kann ihn niemand.
Er ist schon zu lange da,
seit ewigen Zeiten.

Er ist heilig. Niemand weiss,
wozu er gut ist. Schön
kann man ihn nicht nennen.
Auch einer wie ich,
der ihn nicht brauchen kann,
ist darüber gestolpert

B-2

Bildung und Erziehung sind einem steten Wandel unterworfen. Das gilt auch für das jüdische Bildungswesen,
das auf einer jahrhundertealten Tradition basiert. Am Beispiel der westeuropäischen Aufklärung, der
Jeschiwot (Talmudhochschulen) Osteuropas und der in den USA des 20. Jahrhunderts entstandenen Bewegung
der jüdischen Tagesschulen werden wir die innovativen Kräfte im jüdischen Bildungs- und Erziehungswesen
der Neuzeit kritisch analysieren.

Protokoll

Rabbiner Arie Folger zeigte anhand moderner Jeschiwot und jüdischen Tagesschulen in den USA, zwei ganz
unterschiedlichen Beispielen, Innovationen in der jüdischen Bildung. Er erläuterte auch, warum er die
Jeschiwot als moderne Erscheinung definiert.
Um überhaupt über Bildung und Bildungskonzepte sprechen zu können, sollte man sich als erstes Gedanken
über Erziehung machen, um so einen Rahmen für das Thema zu haben. Rabbiner Folger stellt sich die Frage,
warum man überhaupt erzieht. Er geht aber noch einen Schritt weiter und überlegt, warum man in einer
Gesellschaft, die keine Bücher, keine Universitäten etc. hat, erzieht. Dabei wird deutlich, dass Erziehung
nicht in erster Linie das Vermitteln von Wissen ist, sondern die Vermittlung von Kultur (enculturation).
Traditionen und kulturelle Werte müssen weitergegeben werden, damit eine Gesellschaft weiterbestehen kann.
Diese Funktion von Erziehung gibt es in sämtlichen Gesellschaften und Schichten. Die Vermittlung von Kultur
ist denn auch der Faktor, der den Unterschied zwischen jüdischen Tagesschulen und öffentlichen Schulen
ausmacht: In beiden Institutionen wird Wissen vermittelt, aber gleichzeitig werden auch kulturelle Werte
weitergegeben, und diese Werte sind nicht die selben.
Als Beispiel für den innovativen Charakter, der eine eigentlich traditionelle Jeschiwa haben kann, führt
Rabbiner Folger die Jeschiwa von Volozhin an. Um die neue Idee dieser Jeschiwa erkennen zu können, sind
Kenntnisse des historischen Kontextes wichtig. Im 17./18. Jahrhundert war das jüdische Schulsystem in
Osteuropa recht erfolgreich. Während die christliche Mehrheitsbevölkerung zumeist aus Analphabeten bestand,
war die jüdische Bevölkerung grösstenteils lesekundig. Wichtig ist aber auch, dass die Juden von den meisten
Berufen ausgeschlossen waren, und sie hatten demnach andere Ansprüche an die Bildung. Laut Rabbiner Folger
war dann auch das Wichtigste in der jüdischen Erziehung das Vermitteln von kulturellen Werten.
1803 gründet Rabbiner Chaim von Volozhin eine Jeschiwa. Dies an sich ist noch nichts aussergewöhnliches,
neu war jedoch die Organisation und Führung der Schule. Bis anhin war eine Jeschiwa sehr stark an eine Stadt
gebunden. Die Idee der Jeschiwa in Volozhin war es aber, zunächst eine überregionale und später eine inter-
nationale Eliteschule zu sein, die herausragende Gelehrte hervorbringt. Ende des 19. Jahrhunderts zählte die
Jeschiwa dann tatsächlich um die 400 Studenten. Der Erfolg dieser Schule hat auch dazu geführt, dass die ört-
lichen Jeschiwot an Prestige verloren haben. Das Konzept der Jeschiwa von Volozhin hat sich bis heute durchge-
setzt, die zeitgenössischen Jeschiwot in den USA und in Israel folgen dieser Line.
Das zweite Beispiel sind die jüdischen Tagesschulen in den USA. Auch um das Phänomen der jüdischen Tagesschulen
zu verstehen, ist ein kurzer historischer Überblick nötig. Nach der Ermordung von Zar Alexander emigrierten
viele russische Juden nach Amerika. Die Situation in den USA war für die jüdische Bevölkerung nicht einfach,
die Koscher-Versorgung zum Beispiel, war kaum gewährleistet. 1886 wurde die erste jüdische Schule gegründet,
1900 folgte die zweite und bis 1928 zählte man schon 17 jüdische Tagesschulen. 1944 wurde die Organisation
"Torah Umesorah" gegründet, die dafür sorgen sollte, dass weitere Schulen gegründet werden. Es wurde ein
Kurrikulum entwickelt, Textbücher wurden geschrieben, finanzielle Mittel aufgetrieben, etc. Beachtlich ist
die genaue Strukturierung und Organisation. So war es möglich, dass es nach dem Krieg bald bis an die 200
jüdische Tagesschulen in den Vereinigten Staaten gab, so wuchs auch die Organisation und begann dann auch
Lehrer auszubilden.
Die Schulen von Torah Umesorah werden nach der Halacha geführt, jüdische Gedanken werden weitergegeben und
die Schulen setzen sich sehr hohe Ziele.
Die Frage stellt sich auch, warum diese Organisation so erfolgreich war, obwohl viele, vor allem Neuein-
wanderer, den jüdischen Tagesschulen mit Widerstand begegneten. Dies ist vor dem Hintergrund, dass die Juden
in Europa jahrhundertelang von der Mehrheitsgesellschaft ausgeschlossen waren und sich in der neuen Heimat
nicht selbst aussondern wollten, verständlich. Dies änderte sich jedoch, wohl auch weil die jüdischen Tages-
schulen meist ein höheres Niveau als öffentliche Schulen hatten.
Abschliessend lässt sich über die beiden Schulinstitutionen sagen, dass sie das Ziel hatten bzw. haben, eine
Elite zu erziehen - wenn auch eine andere - , beide sind klar geführt und, um wieder auf den Anfang zurückzu-
kommen, beide Institutionen sind stolz auf die Traditionen des Judentums, das sie positiv belegen wollen.
Beide Schulen leisten oder leisteten die Funktion einer Verbundenheit mit dem Judentum und damit das Weiter-
geben von Traditionen und Werten an die heranwachsende nächste Generation. Im Falle der jüdischen Tagesschulen
in den USA lässt sich dies gar mit Zahlen belegen: 90% der jüdischen Collegestudierenden, die eine jüdische
Tagessschule besuchten, fühlen sich klar jüdisch, während nur 29% der jüdischen Studierenden, die eine öffent-
liche Schule sowie zusätzlich noch Religionsunterricht besuchten, sich als jüdisch bezeichnen.

Protokoll: Stefanie Mahrer

B-3

We will examine various models of power-allocation in Jewish settings. How do people get to be leaders?
Who really wields the ultimate authority? Do we want to change any of this - and if so, how? One aim of
this theoretical and practical session, which will draw on both traditional and modern examples, is to
send you out with some new perspectives on how to make a difference if that's what you think is needed.

Protokoll

Clive Lawton erörterte die Machtverteilung in der jüdischen Welt anhand von drei Fragen:

1) Wie ist Macht in der jüdischen Welt verteilt?
2) Wie ergreifen Juden Macht?
3) Wo ist die Macht in der zeitgenössischen jüdischen Gesellschaft zu finden?
Lawton konzentrierte sich zu Beginn auf die biblische Gesellschaft, wo die Macht zwischen dem König und den Propheten aufgeteilt war. Danach ging er auf die Machtverteilung in der gegenwärtigen jüdischen Welt ein. Er erklärte, dass die jüdische Machtstruktur heute auf Wissen aufgebaut sei. Lawton folgerte daraus, dass man etwas verändern könne, wenn man die Sprache der Mächtigen spreche und es darum wichtig sei, zu lernen.

Clive Lawton started his session with the remark that the power structure of every community or society is
based on two levels: the formal and the informal. There are powerful people with titles and status, but
there are also people with neither titles nor status who are nevertheless powerful, sometimes even more
powerful than those with status. In other words, informal power may be stronger than formal power. Revolutions,
for example, are made possible by the masses.

Clive Lawton based his exploration of the distribution of power in the Jewish world on three main questions:

1) How does the Jewish world give power?
2) How do Jews take power?
3) Where does power in contemporary Jewish society lie?

Beginning with Jewish society in biblical times, he offered the example of the conversation between God and
Abraham concerning the destruction of the city of Sodom. Abraham told God that He should not destroy this city
because there might be some good people living there. Abraham clearly questions God's intentions. According
to Clive Lawton, Abraham's behavior could be regarded as a demonstration of his lack of faith. Thus, God tests
Abraham's independence; in other words it can be considered a test of morality.
Following this discussion, Clive Lawton asked where the power in a classical biblical society lies constitutionally.
The answer was that there are three powers at work, namely, the king, the prophets, and the priests. But it is
difficult to determine which of them is the most powerful. The king, for example, is answerable to the prophets,
as was made clear by Samuel. Thus, in the Israelite system the king must listen to those people (i.e., prophets)
who are able to talk the language of God. Accordingly, leadership was divided between the king and the prophets.
But where does the priest come in? The priest is absent in this power structure. This is mainly a result of the
establishment of the synagogue. The synagogue democratized religiosity. Before, religion belonged to the learned,
and common people had to consult the priests when having a religious problem. The power of the priests was, there-
fore, not political but metaphysical.
After this excurse, Clive Lawton focused on the political model that existed before the duality of power of the
king and the prophets: namely the double act of Moses and Aaron. Moses can be considered the political, Aaron
the religious leader. Moses was predestined to be the political leader of the Jews because he was raised as an
Egyptian prince and was therefore familiar with the political language of the Pharaoh. Thus he could speak with
him on an equal basis. Aaron, however, was part of the Jewish people and this proximity prevented him from
leading them effectively. As Moses was remote from the people, he was capable of leading them but he could not
speak "their language". That is why he needed Aaron: Moses talked with the Jews through Aaron. Thus, the one
needed the other; and they were only effective as a double act.
Here Clive Lawton turned to contemporary Jewish society. He asked the participants where the power in contemporary
society lies. The answer was in the community. According to Lawton, "community" can be viewed as a concentric
structure. In the middle is the "core," consisting of people who feel responsible and who are actively engaged
in their community. The second circle consists of the "affiliates," people who pay their fees and who feel a
certain sense of responsibility but who are not actively engaged. The third circle is made up of "associates"
who are only loosely connected to the community. Outside of the community are the fringes. It is important to
note that these positions are dynamic and therefore may change over a lifetime.
But where does the power in the community lie? In Europe, Jewish communities are organized around the synagogue.
In the synagogue, a significant part of the power lies with the Rabbi because he or she is more knowledgeable
than the average community member. In that sense knowledge means power.
Clive Lawton argued further that Jewish power structures are very much based on knowledge. Thus, a person who
wishes to achieve a certain amount of power must be interested in learning as well. By gaining knowledge, a
person gains power because it makes him or her capable of speaking the same language as those in power. In
conclusion, the power balance can be shifted if we are willing to learn.

Protokoll: Kathrin Pavic

C-2

Wussten Sie, dass Arnold Schönberg das "Kol Nidre"-Gebet vertont hat? Falls nicht, gehören Sie zur grossen
Mehrheit. Diese Komposition wird an Jom Kippur denn auch in keiner Synagoge aufgeführt. Weshalb nicht? Diese
und weitere Fragen zur Geschichte und zu zeitgenössischen Entwicklungen in der synagogalen Musik werden wir
diskutierend und singend beleuchten.

Protokoll

Marcel Lang stellte zu Beginn klar, dass er keine musikalische Analyse von Schönbergs Stück machen wolle,
sondern sich auf die Frage konzentriere, was man in den letzten 200 Jahren im Gottesdienst alles gehört habe
und was in den nächsten Jahren noch alles gehört werden wird.

Lang stellte drei Fragen zur Diskussion:

1) Bei welcher Melodie oder welchem Gebet fühlen sich die Teilnehmenden zu Hause?
2) Welche Musik der Synagoge empfinden sie als feierlich?
3) Welche musikalische Form haben sie am liebsten?

Eine Teilnehmerin sagte, dass sie Chor- und Orgelbegleitung als besonders feierlich empfinde. Darauf folgte ein
Exkurs über die Orgel in der Synagoge. Die Orgel gilt als das christliche Instrument schlechthin und wird daher
von vielen jüdischen Leuten abgelehnt. Trotzdem liessen sich die meisten orthodoxen Kantoren bei Aufnahmen von
der Orgel begleiten, was sie im Gottesdienst nie zugelassen hätten. Es werden jedoch, vor allem heute, auch andere
Instrumente eingesetzt. Carlebach, beispielsweise, lässt sich vielmals mit Gitarre begleiten.
Im 19. Jahrhundert haben Komponisten - wie zum Beispiel Salomon Sulzer, Louis Lewandowsky und Samuel Naumbourg -
synagogale Musik für gemischten Chor und Orgel geschrieben. Wie kam das? Die Orgel kam in der Synagoge erst durch
die Assimilation auf. Es gab Bestrebungen, die Synagoge möglichst kirchenähnlich machen, was zur Folge hatte,
dass es plötzlich gemischte Chöre, Orgelbegleitung und Lieder und Gebete in der Landessprache gab.
Nach diesen Erklärungen, folgten einige musikalische Aufnahmen. Marcel Lang spielte als erstes "Uw'nucho Jomar"
von Yossele Rosenblatt vor, gesungen von Issachar Helman, Oberkantor der IGB. Rosenblatt war ultraorthodox, wes-
wegen er seine Stücke nur für Männerchöre schrieb. Bei dem Beispiel handelt es sich um eine theatralische Form der
synagogalen Musik.
Von der nächsten Komposition stellte Marcel Lang zwei verschiedene Versionen vor. Es handelte sich um die Vertonung
des Psalms 118 durch Jacques Fromental Halévy, auch bekannt durch seine Oper "Die Jüdin". Die erste Fassung wurde
eingespielt vom Basler Synagogenchor und gesungen von Issachar Helman. Es ist eine orthodoxe Umsetzung der Kompo-
sition mit Männerchor und Begleitorchester. Die zweite Version wurde von Marcel Lang mit dem Vokalensemble "Vocabella"
eingesungen.
Vieles der jüdischen Chormusik ist im romantischen Stil geschrieben. Das nächste Beispiel war eine modernere Kompo-
sition von Gershon Ephros aus den 1940er Jahren. Es handelte sich wiederum um eine Aufnahme von "Vocabella", gesungen
von Marcel Lang, in einer modernen Umsetzung mit vielen Alt-Solis.
Das nächste Stück, ein Kiddusch für den Freitagabend, stammte von Kurt Weill und war. Für einen gemischten Chor und
Orgelbegleitung geschrieben, wird es gelegentlich bis heute aufgeführt.
Nach Weill wandte sich Marcel Lang Schönbergs "Kol Nidre" zu. Schönberg konvertierte während seines Lebens zweimal
zum Christentum. 1933 kehrte er zum Judentum zurück. Sein "Kol Nidre" wurde am 4. Oktober 1939 in Los Angeles urauf-
geführt. Die Besetzung besteht aus einem Sprecher (Rabbi), dem Chor (6-8 Sopranstimme, 8 Altstimmen, 6 Bassstimmen)
und dem Orchester (Flöten, Oboe, Klarinette, Fagott, Hörner, Trompeten, Posaunen, Basstuba, Pauken, Xylophon, Flexaton,
Trommeln, Tamtam, Geigen, Bratschen und Kontrabässe). Eine solche Aufführung ist deshalb nicht nur mit einem grossen
Kostenaufwand verbunden, sondern verlangt auch viel Platz.
Die Aufnahme von Schönbergs Stück zeigt, dass das traditionelle Kol Nidre Motiv manchmal zurm Tragen kommt. Schönberg
und sein Auftraggeber Rabbiner Sonderling haben geglaubt, dass diese Komposition Einzug in den Gottesdienst finden
könnte, was jedoch eine Illusion war. Schönberg war darüber zutiefst betrübt.
Zum Schluss warf Marcel Lang einen Blick auf die Zukunft der synagogalen Musik. Dazu stellte er zwei Stücke von Shlomo
Carlebach vor. Diese Art von Musik ist momentan sehr im Trend und auch bei Jugendlichen beliebt. Es handelt sich um
einfache Melodien mit Ohrwurmqualität, oftmals mit Klavierbegleitung.

Protokoll: Kathrin Pavic

C-3

Judaism is based on verbal revelation, on a divine message that was reduced to writing in the form of the Biblical
text as we know it. While not all of the Bible was immediately accessi-ble, even to early Hebrew-speaking sages,
today we are more separated in time from the sources, and we must consider the possibility that over the centuries
translators and com-mentators may have superimposed their own perspectives onto the text. Using a variety of Biblical
sources, we will examine how the works of such scholars have influenced the role of women in Judaism.

Protokoll
Adina Ben-Chorin zeigte in ihrem Vortrag, anhand von mehreren Beispielen, dass Übersetzen meist auch Interpretieren
beinhaltet, dass die Wortwahl der Übersetzung also oft den Inhalt des Originaltextes verändert oder gar verfälscht.
In die Diskussion konnten die Teilnehmenden viel einbringen.

The topic of Adina Ben-Chorin's session was biblical translation, a discipline that, at least theoretically,
involves dealing with words without interpreting them. She first emphasized the importance of knowing what
words mean, that is, being aware not only of their lexical meaning but of their emotional meaning as well.
One problem with translating a text into another language, no matter which one, is that each language has its
own idiosyncrasies and its own reality. These different realities have to be taken into account in the trans-
lation process. Another important question that the translator must resolve is the kind of language that is
appropriate for a translation of the Bible. What, for example, is the proper English to use? Do we emulate
the archaic language of the King James Version or do we use modern vo-cabulary that everyone understands?
These are crucial questions: if we translate the Bible into modern English, the result could be too mundane
or not differentiated enough. Ben-Chorin strongly made the case for the language of the King James translation,
because despite its limited range of vocabulary it uses the words per-fectly.
Ben-Chorin provided the participants with a range of examples to show how dramati-cally a translation can
change the meaning of the original text. One of these exam-ples is reproduced below:


(Judges 4:4)

1) And Devora, a prophetess, the wife of Lappidoth, she judged Israel at that time. (Koren Publishers, 2000)

2) Deborah, wife of Lappidoth, was a prophetess; she led Israel at that time.
(Jewish Publication Society Translation, 1999)

3) It was a prophetess, Deborah, the wife of Lappidoth, who was governing Israel at that time.
(The Complete Bible: An American Translation, University of Chicago Press, 1948)

The original text emphasizes that Deborah is a female prophetess ' , be-cause this category is very
rare.

Translation 1 sticks to the word order in the Hebrew text whereas translation 2 does not. The second
translation seems to be in a story-telling mode. But none of the three English versions translate the
word . Including the word in the trans-
lation might sound odd to a contemporary reader, but doing so would lead to a more accurate representation
of the original text. Ben-Chorin emphasized that every word in the Bi-ble is there for a purpose and thus
should not be left out in translation.

Protokoll: Stefanie Mahrer

Adina Ben-Chorin, in den USA geboren, ist Stadtplanerin und Übersetzerin. 1965 wanderte sie nach Israel aus, seit
Mitte der neunziger Jahre lebt sie in Zürich. Seit vielen Jahren unterrichtet sie und hält Vorträge. Zu ihren Themenschwer-
punkten gehören das Bibelstudium sowie die Rolle der Frau im Judentum.

Michel Bollag hat Pädagogik, Psychologie und Philosophie studiert und an der "Jeschiwat Merkas Haraw" in Jerusalem
gelernt. Gemeinsam mit Hanspeter Ernst leitet er das Zürcher Lehrhaus. Zu seinen Themenschwerpunkten gehören jüdische
Spiritualität und Gebetspraxis sowie jüdische Religionsphilosophie.

Prof. Anat Feinberg, geboren in Tel Aviv, studierte Anglistik und Philosophie in Tel Aviv und in London. Sie lehrt
ebräische und jüdische Literatur an der Hochschule für jüdische Studien in Heidelberg. Zahlreiche Veröffentlichungen,
darunter "Nachklänge. Jüdische Musiker in Deutschland nach 1945" (Philo Verlag 2005) und "Moderne Hebräische Literatur"
(Edition text + kritik 2005).

Rabbiner Arie Folger ist in Antwerpen aufgewachsen und hat seine rabbinische Ausbildung u. a. an der Yeshiva Univer-
sity in New York erhalten. In der Park East Synagogue und für Young Israel of Fifth Avenue in New York war er in rabbinischen
Funktionen tätig. Zudem hat er "Business Administration" studiert. Seit 2003 ist er Rabbiner der Israelitischen Gemeinde
Basel.

Rabbiner Michael Goldberger war während zehn Jahren Rabbiner der Jüdischen Gemeinde Düsseldorf. Er ist auch ausgebil-
deter Psychologe und Gestalt-Psychotherapeut. Heute leitet er die Jüdische Schule Noam in Zürich. Seine zahlreichen Publika-
tionen widmen sich den wöchentlichen Tora-Lesungen, jüdischer Ethik und Gesetzgebung sowie dem spirituellem Judentum.

Omri Hason, in Israel geboren, lebt seit den neunziger Jahren in Bern. Er ist frei schaffender Musiker und Lehrer
für Schlag- und Perkussionsinstrumente. Er hat das Ensemble "Worldpercussion OrcheXtra" gegründet und leitet mehrere "World-
music"-Projekte wie zum Beispiel die Gruppe "Kadim", deren Musikerinnen und Musiker aus verschiedenen Kulturen stammen.

Ruth Heinrichs, in Mönchengladbach geboren, ist Historikerin und Medienwissenschafterin. Sie doktoriert am Institut
für Jüdische Studien der Universität Basel im SNF-Forschungsprojekt "Jüdisches Leben in Basel im 19. und frühen 20. Jahrhun-
dert (1789-1933): Migration - Religionsgemeinde - Städtische Minderheit".

Marcel Lang studierte Gesang an der Musikakademie Basel und dem angeschlossenen Opernstudio. In Zürich absolvierte
er ausserdem ein Psychologiestudium. Er war Oberkantor der Israelitischen Gemeinde Basel und ständiger Gastkantor der Jü-
dischen Gemeinde Düsseldorf. Seit Herbst 2004 ist er Kantor der Israelitischen Cultusgemeinde Zürich.

Clive Lawton, Direktor und Mitbegründer von "Limmud", lebt in England. Er lehrt "Jewish Education" und "Community
Studies" an der London University und ist als Laienrichter tätig. Clive Lawton ist Vorsitzender von "Zedek", einer karita-
tiven Organisation für Entwicklungszusammenarbeit, sowie eines "National Health Service Hospital Trust". Er publiziert und
referiert zu Themen wie Holocaust, interreligiöser Dialog und jüdische Bildung.

Barbara Lerner Spectre, in den USA geboren und später nach Israel ausgewandert, ist Gründerin und Direktorin von
"Paideia", dem Europäischen Institut für Jüdische Studien in Schweden. Sie gehört zum Lehrkörper des Jerusalemer Studien-
und Begegnungszentrums "Shalom Hartman Institute". Jüdische Religionsphilosophie bildet einen der Schwerpunkte ihrer Lehr-
tätigkeit.

Das Programm von Jom Ijun beinhaltet dieses Jahr auch drei Sessions auf Englisch sowie eine Session auf Hebräisch.